Vincenzo LA Mendola CSsR
Autobiografia błogosławionej MARII CELESTE Crostarosy:
UWAGI O niektórych aspektach formalnych i treściowych dzieła, wychodzące od koncepcji miłosierdzia
- – Proces redakcyjny Autobiografii; 2. – Oryginalność i złożoność autobiograficznego gatunku krostarozjańskiego; 3. – Wzorce odniesienia; naśladowanie i oryginalność; 4. – Miłosierdzie Boże, sposób interpretacji drogi duchowej Marii Celeste Crostarosa; 5. – Miłosierdzie jako atrybut Boga; 6. – Od confessio culpae do confessio laudis; Wnioski
1. Proces redakcyjny Autobiografii
Autobiografia Marii Celeste Crostarosy, opracowana w 1750 w Foggii[1], została, po raz pierwszy, opublikowana w całości przez redemptorystę Benedykta D’Orazio w 1965[2]. Czerpiąc z idei francuskiego biografa mistyczki, J. Favre’a, D’Orazio opublikował pracę pod tytułem „Wielka mistyczka XVIII wieku, Czcigodna Siostra Maria Celeste Crostarosa”[3].
Powód podjęcia tej inicjatywy wyjaśnił w Przedmowie:
Aż do tej pory Czcigodna Sługa Boża pozostała ukrytą perłą. Nie zostały opublikowane jej pisma a sprawa beatyfikacji ulegała częstym spowolnieniom[4].
Pierwszym celem, który postawił sobie autor było wypełnienie oczywistej luki i jednocześnie odnowienie zainteresowania sprawą beatyfikacji czcigodnej Sługi Bożej[5].
Praca o. D’Orazio ma niewątpliwą zaletę, jaką jest udostępnienie najszerszemu gremium czytelników tekstu literatury mistycznej, który na długo popadł w zapomnienie. To historyczne źródło ma istotne znaczenie dla wszechstronnego poznania Crostarosy. On sam, świadomy znaczenia swojej publikacji, zanotował:
Tutaj pierwszy raz przedstawia się w całości opowieść o jej życiu, którą na polecenie spowiednika s. M. Celeste spisała u schyłku swoich dni[6].
Obszerne fragmenty dzieła, wcześniej zostały starannie dobrane i włączone przez o. Favre’a do biografii Crostarosy. Cytaty zawarte w książce francuskiego redemptorysty, chociaż dały wyobrażenie o bogatej zawartości dzieła, nie pozwalały jednak na całościowe podejście do tekstu.
D’Orazio rozumiejąc wielkie znaczenie dzieła dla historii duchowości i mistyki czasów współczesnych, oraz niemożność jego pominięcia dla historii rodziny redemptorystowskiej zaproponował jego opublikowanie[7]. Chodziło przede wszystkim o zgodę na poznanie Autobiografii oraz jej rozpowszechnianie z pominięciem kwestii filologicznej. W przepisywaniu i ponownym uporządkowaniu, przyjął cel jasności – komunikatywności tekstu dla czytelnika. Próba pozostania wiernym oryginałowi i redakcyjnym wymaganiom nie zawsze była szczęśliwa. Z jednej strony pomogła w zapoznaniu się z najważniejszym spośród dzieł krostarozjańskich, a z drugiej niosła pewne konsekwencje z punktu widzenia metodologicznego. Niezgodność z oryginałem, we wszystkich jego częściach, i brak konkretnego aparatu krytycznego obniżała wartość publikacji. Uproszczenia, uczyniły to wydanie Autobiografii „popularnym”, a nie „krytycznym”[8].
Praca o. D’Orazio miała również na celu przedstawienie kompleksowej syntezy życia Czcigodnej Sługi Bożej, dlatego przewidział w tekście „historyczną preambułę” i na końcu umieścił dodatek:
Tak więc po autobiografii został opowiedziany ostatni okres jej życia; wskazano liczne niepublikowane dotąd pisma o niej; przypomniano rozwój jej dzieła jako założycielki; wreszcie dodano krótką wzmiankę ją upamiętniająca[9].
D’Orazio, poruszył też kwestię „życia mistycznego” i „objawień”, a chcąc dać dowód wiarygodności przytoczył ciekawy raport grafologiczny Hieronima Moretti, sięgający roku 1949, z którego można przyjąć bardziej obiektywny szkic[10] osobowości Crostarosy, usuwając na początku cechy hagiografii z XIX wieku i pozwalając przedstawić ją prawdziwie po raz pierwszy w całej oryginalności postaci.
Zaprezentować ludzką stronę neapolitańskiej mistyczki w sposób obiektywny oznaczało podkreślić jej wielkość, a tym samym zwrócić uwagę na jej kluczową rolę dla zrozumienia kobiecych pism mistycznych z pierwszej połowy osiemnastego wieku. Była to jedna z linii przewodnich, które motywowały pracę redemptorysty.
Wiele zawdzięcza się studiom i wytrwałości Sabatino Majorano i Aleksandry Simeoni, którzy dokonali krytycznej edycji Autobiografii w 1998[11]. Po 250 latach od sporządzenia tekstu stał się on w końcu publikacją naukową, dołączając w ten sposób w pełni do zbioru tytułów pism mistycznych autorów z XVIII wieku. Dzieło, teraz dostępne w całości, stało się jednym z najbardziej miarodajnych świadectw o początkach duchowości redemptorystowskiej[12].
2. – Oryginalność i złożoność stylu autobiografii krostarozjańskiej
Redemptorysta Antonio Zigrossi któremu powierzono opracowanie hasła „Crostarosa Maria Celeste” w Biblioteca Sanctorum, podkreślił znaczenie badań na pismami neapolitańskiej mniszki, podsumowując w kilku słowach notę biograficzną autorki:
Była to jedna z największych mistyczek włoskich XVIII wieku ze względu na siłę osobowości, ostrość kontemplacyjnego widzenia i na głębię tekstów duchowych, w których doświadczenie Boga jest pokazane w sposób pewny i nie pozbawiony naturalnej spontaniczności[13].
Zigrossi, skutecznym ruchem pióra, wydobył to co istotne w twórczości krostarozjańskiej, jej najbardziej charakterystyczne cechy: doświadczenie Boga uchwycone pewnie i z naturalną spontanicznością. Jeżeli można tak powiedzieć ogólnie o wszystkich jej pismach, to jeszcze bardziej o tych autobiograficznych. Ich znaczenie w literaturze mistycznej jest zasadnicze: „Autobiografia i Rozmowy duszy z Jezusem to podstawowe dzieła pomagające zrozumieć jej duchową propozycję”[14].
Autobiografia została napisana na pięć lat przed jej śmiercią (1755). Maria Celeste, już u szczytu swej duchowej drogi, w pełni dojrzała, jest w stanie dokonać oceny tego, co przeżyła, pisząc o tym w sposób jasny i całościowy, w treści oraz formie.
Nie chodzi tu o autobiografię w sensie zawężonym do samego życiorysu, która pojawi się dopiero w drugiej połowie XVIII wieku[15], lecz chodzi o „gatunek literacko narracyjny”, przedstawiający w sposób uporządkowany, logiczny i chronologiczny opowieść o powołaniu i misji[16], nierozerwalnie związaną z osobowością pisarki. To szczegółowa i dokładna relacja o tym, co dzieje się w jej sumieniu, „przemienionym przez spotkanie z żywym Chrystusem”[17], odczytanie jej duchowej drogi w świetle historycznych wydarzeń, które miały miejsce i które zostały zinterpretowane w kluczu opatrznościowym i zbawczym. tworząc długi i szczegółowy pamiętnik. Przebieg narracji, w niektórych passusach ustępuje miejsca liryce religijnej[18]. Pisarka nie lubi mówić o sobie w pierwszej osobie, z wyjątkiem rzadkich okazji, ale opowiada o wydarzeniach, które ją interesują w trzeciej osobie, jakby nabierając obiektywnego dystansu do własnego doświadczenia, aby móc spojrzeć do przodu. Korzysta z notatek i innych wcześniejszych pism, by opisać szczegółowo wydarzenia, które mają decydujące znaczenie w jej życiu[19]. Nie pisze kroniki, nawet gdy odnosi się to do miejsc, ludzi i faktów historycznych, ale o opowiadanie, które staje się pouczeniem[20]. Wszystko to, co przedstawia na stronach swojej autobiografii „widziała i słyszała”, w wielu przypadkach czuła i doświadczyła, jest tego świadkiem, i to czyni autentyczną jej narrację.
Na spisanych stronach przeplata się nieustannie: stylistyczna żywość i stałe napięcie narracyjne. To nigdy nie jest monolog, ale dialog, próba wyrażenia relacji z Bogiem – otwartej i opartej na doświadczeniu[21]-; pisemna transpozycja tego, co się mówi[22]. To „mówienie” nadaje formę pismom krostarozjańskim, pewna natychmiastowość przekazu. Autorka używa języka opisowego, niewyszukanego, charakterystycznego dla codziennego życia, posługuje się obrazami, takimi na przykład jak: słońce, które są w stanie wzbudzić w czytelniku zaangażowanie emocjonalne, tworząc coś w rodzaju duchowej empatii, stającej się współudziałem i szkołą duchowości.
W niektórych momentach rozmawia ze sobą, w innych, w większości zwraca się do Boga, w jeszcze innych wchodzi w dialog z czytającym: z kierownikiem duchowym, od którego otrzymuje nakaz pisania. W drugiej instancji kieruje swoje pisanie także do wspólnoty, dla której ta narracja stanowi podstawę zrozumienia własnych korzeni.
Bóg jest jej głównym rozmówcą. W większości przypadków ona jest tą, która zwraca się do Boga, słuchacza i odbiorcy jej myśli, przytacza Jego odpowiedzi, ubiera je w słowa:
Wiele razy, kierowałeś do mojego serca delikatne słowa: „Jesteś moją jedyną i Ja jestem cały Twój: nie zostawiaj mnie samego w twoim sercu[23].
To samo odnosi się do siedmiu reguł zamieszczonych w rozdziale IX[24]. Nawet w wyrażeniach, które wyszły z ust Pana, istnieje pojęcie miłosierdzia jako kategorii, pozwalającej zrozumieć Jego dary:
Podobnie jeśli otrzymasz jakikolwiek dar, łaskę czy pocieszenie duchowe, przyjmij je od mojego miłosierdzia, nie w tobie ale we Mnie. Wtedy rozraduję się w tobie w czystej mojej miłości[25].
W tym dialogu z Absolutem można skonfrontować się z autentycznym realizmem, który czyni jej pisma rodzajem literatury płynącej z doświadczenia[26]. Nie jest to pierwsze doświadczenie pisania. Inne dzieła poprzedzają Autobiografię i ukazują wzajemne z nią zależności i związki.
Trudno jest oddzielić opowieść dotyczącą ściśle osobistych spraw Crostarosy od opisu faktów nierozerwalnie związanych z dziełem fundacji. Dwa narracyjne nurty stale się przeplatają, do tego stopnia że stają się jedną narracją, która opisuje działanie Boga w jej życiu, w działaniu i w głębi jej duszy. Matka Celeste pojmuje wszystko co zostało jej podarowane przez Pana w aspekcie projektu fundacji. Trudne jest dla niej oddzielenie dwóch zakresów tematycznych: przytaczania epizodów z własnego życia duchowego i wydarzeń związanych z jej powołaniem – naświetlenie początków dzieła. Niespokojnej historii fundacji nie można zrozumieć bez nawiązania do jej osobistego życia jako założycielki, z którego wypływa kluczowa inspiracja. Jak to stwierdził jeden z czołowych badaczy duchowości siostry Marii Celeste: „Crostarosa odczytuje swoje życie jako przygotowanie i realizację tego „dzieła”[27].
Z Autobiografii wyłania się jej duchowa doktryna, konkretna i wolna od alienacji, pochodząca z przeżytego doświadczenia, które staje się paradygmatem dla czytelnika.
W pierwszej części Autobiografii (rozdziały 1-32), gdzie napotykamy więcej informacji natury osobistej, związanych z doświadczeniami wewnętrznymi i mistycznymi autorki, łatwiej można znaleźć terminy dotyczące pojęcia miłosierdzia, które są rzadsze w drugiej części (rozdziały 33-63). Postaramy się podkreślić użycie tego pojęcia w odniesieniu do źródeł inspiracji dzieła.
3. Wzorce do naśladowania; naśladowanie i oryginalność
W tym rozdziale pojawia się problem wzorców do naśladowania w Autobiografii. Choć oczywista jest absolutna oryginalność dzieła, od projektu aż po jego strukturę to można również zauważyć pewną skłonność autorki do naśladowania istniejących wzorców, stałe odniesienia do kodeksów i języka mistyków, opracowanych przez kulturę oraz zachodnią tradycję nowożytnej epoki, z którą matka Crostarosa miała do czynienia[28].
Dostęp do szerszego wyboru dzieł duchowych i mistycznych miał najpierw miejsce w Konserwatorium w Marigliano, a następnie w Scala, głównie podczas wspólnego czytania, lub poprzez medytację tekstów, po które sięgały siostry w ramach duchowej lektury i rozmyślania. Innym kanałem wiedzy było niewątpliwie słuchanie kazań. Zastosowanie przykładów, cytowanie maksym, powiedzeń świętych i piszących mistyczek, wykorzystywane przez kaznodziejów, w celu podania wzorców do naśladowania, wpływało na inteligencję i pamięć siostry Marii Celeste. Wielkie mistyczki nowożytnej epoki były dla niej wzorami, z których czerpała inspirację.
Niektóre osobowości kobiet, w sposób bardziej widoczny wpływały na jej duchowość: na przykład, Katarzyna ze Sieny – „hagiograficzny wzór intensywnego oddziaływania duchowego w doświadczeniu żeńskiego życia zakonnego”[29], którą błogosławiona uznała za „mistrzynię duchową” daną jej od Pana w dniu swojej profesji zakonnej[30],k czy też Maria Magdalena de’Pazzi[31]. Ze względu na indocta sapientia, które napotykamy w jej pismach, można ją porównać do sycylijskiej mistyczki S. Marii Krocifissy (Tomasi)od Poczęcia[32]. Niezwykły był wpływ Serafiny od Boga, reformatorki Karmelu w Królestwie Neapolu. Chociaż publikacje hagiograficzne są bardzo mizerne, wspomnienie o niej i oddziaływanie jej nauczania duchowego na żeńskie środowiska karmelitańskie pozostaje żywe, a ona sama uznawana jest za założycielkę klasztorów[33].
Kolejnym hagiograficznym wzorem mogłaby być wizytka Malgorzata Maria Alacoque, ze względu na stałe odniesienia do Serca Jezusowego[34]; znajomość mistycznych doświadczeń tej francuskiej świętej z pierwszej połowy XVIII wieku jest przypisywane jezuicie ojcu G. Croiset, autorowi pierwszej książki poświęconej nabożeństwu do Najświętszego Serca Jezusowego z 1691 roku i biografii ks. prałata Languet, która została przetłumaczona na język włoski w 1740 i w 1748 roku[35].
Wzory, które inspirowały siostrę Celeste wskazują na jej więzi z idealną mistyką kobiecą post-trydencką, w jej pismach są wciąż zauważalne i wyraźne[36]. Pośród wszystkich wzorów wydaje się jednak dominować Teresa od Jezusa.
Całościowa lektura dzieła autobiograficznego Crostarosy ze względu na przebieg opowiadania, treść, formę ekspresji i niezbędne rozróżnienia, przywołuje to, co wydaje się być głównym wzorcem inspiracji: Księgę życia Teresy z Avili.
Doświadczenie hiszpańskiej reformatorki „jednej z najbardziej znanych postaci w kobiecej tradycji intelektualnej i zachodniej mistyki”[37], nieodzowne w tworzeniu nowoczesnej duchowości epoki nowożytnej i ze względu na jej wpływ na kobiece pisma mistyczne w XVII i XVIII wieku[38], staje się dla Marii Celeste paradygmatyczne. Tak jak dla reformatorki Karmelu tak i dla Crostarosy własne doświadczenie życia duchowego i rola założycielki są trudne do rozdzielenia. Osobiste doświadczenia, wzloty i upadki, które towarzyszyły fundacji, znoszenie sprzeciwów, próby wewnętrzne i zewnętrzne, które napotkała, są bardzo podobne do tych, przeżywanych przez Teresę, o czym świadczą rozdziały Księgi Życia porównywalne z analogicznymi rozdziałami w autobiografii crostarozjańskiej.
Ponadto doświadczenie Teresy od Jezusa było dla niej pomocą w punkcie zwrotnym dla jej życia duchowego, gdy oddaliła się od kierownictwa Falcoi, przez którego nie czuła się zrozumiana. Siostra Celeste znalazła siłę, by podjąć ten śmiały krok, po refleksji nad epizodem w życiu świętej reformatorki, kiedy „Bóg oświecił jej spowiednika, by zostawił jej wolność i nie zabraniał jej tego”[39]. Hiszpańska święta staje się wzorem do naśladowania, a w rozeznaniu autorytatywnym przykładem dla Crostarosy. Ma tu miejsce pewien rodzaj identyfikacji z żeńskim modelem hagiograficznym o doniosłym znaczeniu. Mistyczne życie opisane przez Teresę od Jezusa było dla niej inspiracją do tworzenia własnej drogi doskonałości, choć mówiło się o tym, że siostra Celeste jest „zakorzeniona w wielkiej szkole karmelitańskiej[40]”; to zakorzenienie nie sprowadza się jednak do powtórzenia doświadczenia terezjańskiego, ale staje się ono wzorem i pewnym punktem odniesienia dla jej własnego doświadczenia duchowego, rozwijanego wiernie i nieustannie, staje się źródłem inspiracji, a zarazem, kreatywności i oryginalności, co wskazuje na pewną autonomię myśli, związanej z własnym przeżyciem i z dojrzewaniem własnego sumienia.
Pierwsza formacja duchowa i religijna Crostarosy była zasadniczo naznaczona mistyczną doktryną wielkich reformatorów Karmelu:[41]
Oddalona od wpływów monastycyzmu franciszkańskiego czerpiącego wzorce z męki Chrystusa, siostra Celeste była bliska raczej osiemnastowiecznej szkole karmelitańskiej, wyrażającej się swoistą drogą duchową, zdominowaną przez miłość i miłosierdzie i przez mistykę spekulatywną[42].
Lata spędzone w zreformowanym konserwatorium karmelitańskim zdeterminowały proces jej duchowego dojrzewania, co potwierdza historyk, redemptorysta o. Telleria: «Non est infitiandum quod Marilianense quinquennium egerit salutares influxus in formatione spirituali ac claustrali Sororis Crostarosa»[43].
Wiek XVIII jest dla Karmelu bogaty w nowe fermenty duchowe i charyzmatyczne sylwetki reformatorek [44].Wśród nich szczególnie ważne miejsce zajmuje Luiza[45] od Miłosierdzia (1644- 1710). Jej pisma ukazują jak w środowiskach karmelitańskich krążył temat Bożego miłosierdzia i jak bliski był zakonnicom.
W konserwatorium w Neapolu, jak stwierdza Domenico Capone:
Z pewnością lektura dzieł św. Teresy i Jana od Krzyża potwierdzały wybór kierunku chrystocentrycznego i być może otwierały nowe perspektywy na drodze Oratio[46].
Opcja chrystologiczna będzie decydującą w opracowywaniu przyszłej duchowości Matki Celeste, co potwierdzają słowa Sabatino Majorano:
Duchowość terezjańska naznaczona chrystocentryzmem, pozostawiła głęboki rys w postępującym rozwoju duchowym Błogosławionej na równi ze „słonecznością’ Serafiny Capri[47].
Koncentracja na osobie Jezusa, tajemnicach Jego życia i na zbawczym działaniu Pana, nazwanego przez błogosławioną „Zbawicielem i Odkupicielem”, przyczyniła się do powstania ukształtowania pełnej równowagi duchowości, zakorzenionej w Piśmie Świętym[48]. Są w niej obecne motywy biblijne, choćby ten o miłosiernym Bogu, co ma charakter unikalny w panoramie duchowości kobiecej wieku oświecenia w Italii.
Obok elementów pochodzących z linii karmelitańskiej, można odszukać w Autobiografii motywy duchowości salezjańskiej. W XVII i XVIII wieku zakonnicy w Europie, byli naznaczeni wpływem duchowości Franciszka Salezego, poprzez wiele publikacji jego pism, a zwłaszcza przez Filoteę, przez I Rozmowę i przez Teotyma. Duchowa doktryna biskupa Genewy, oparta na miłości i miłosierdziu Boga, uczyniła wiele, aby złagodzić i zmiękczyć sztywną jezuicką ascetykę i suchą doktrynę jansenistów, wobec których została uznana za skuteczne antidotum. Maria Celeste Crostarosa zetknęła się z duchowością salezjańską w konserwatorium w Scala, gdzie żyło się według reguły Wizytek[49]. Kontakt z duchowością św. Franciszka Salezego obejmuje okres około 10 lat, czas dostatecznie długi, by nauczanie duchowe szkoły salezjańskiej stało się częścią jej doświadczenia. Duchowa doktryna francuskiego świętego, rozczyniona elementami terezjańskimi, ukierunkowana na równowagę i umiar, wpłynęła na proces dojrzewania duchowego Crostarosy, wnosząc równowagę w sposób osądzania i sprawowania władzy we wspólnocie w oparciu o „ducha słodyczy i łagodności”[50]. Te elementy można odnaleźć we wszystkich jego pismach. Kontakt z taką doktryną był decydujący w procesie dojrzewania koncepcji świętości u s. Marii Celeste, która optowała za świętością zwyczajną, opartą na miłości oraz czystości duszy, daleką od przesady, wydarzeń nadzwyczajnych i charakteryzującą się gorącym pragnieniem nieustannej jedności z Jezusem – Oblubieńcem.
Błogosławiona miała okazję pogłębić osobiście temat miłosierdzia również dzięki naukom otrzymanym od Falkoi, podczas rozmów i kazań wygłoszonych przez niego we wspólnocie w Scala:
Ojciec duchowy wygłosił do sióstr mowę, przedstawiając Dzieło Pana, nie wyjawiając „kanału”, którym Bóg się posłużył. Wychwalał Bożą dobroć i miłosierdzie za to, że właśnie nas Bóg wybrał, aby objawić swoją chwalę, chociaż wcale na to nie zasłużyłyśmy[51].
Tomasz Falcoia, zapewniał zakonnicy, u której początkowo rozpoznał niezawodność intuicji co do nowej reguły, pomoc duchową, aby mogła odczytać, co dzieje się w jej wnętrzu.
4. Miłosierdzie Boże, szyfr interpretacyjny drogi duchowej Błogosławionej Maria Celeste Crostarosa.
Kategoria biblijna miłosierdzia Bożego jest używana przez siostrę Marię Celeste w odniesieniu do dzieł, które Bóg czyni w jej życiu i w życiu wspólnoty. To temat, który przenika Autobiografię od początku do końca. Miłosierdzie Boże jest podmiotem jej książki[52].
„Polecenie opisania bezgranicznego miłosierdzia Bożego” tak, że pozostaje pamięć o tym, co On uczynił, jest celem tego dzieła, który ma jasny plan apostolski: „[…] aby każda wierna dusza ożywiła się w naśladowaniu Bożego Mistrza[ ..]”[53].
Święta Teresa od Jezusa, mówiąc o swojej Autobiografii nazywa ją „księgą Bożego miłosierdzia”[54]; w ten sam sposób karmelitanka Luiza od Miłosierdzia, autorka Refleksji na temat Miłosierdzia Bożego pewnej penitentki, z taką samą świadomością przedstawia to, co dotyczy celu jej pisania: „Tak, Panie, piszę moją ręką to kompendium Twego miłosierdzia […] »[55]; Podobnie Siostra Maria Celeste, w przedmowie do Autobiografii wyraża tezę i cel swojego pisania:
Z woli Bożej od kierownika duchowego otrzymałam polecenie opisania bezgranicznego miłosierdzia, jakie w swej dobroci wylał na mnie Pan nasz Jezus Chrystus […].[56]
Istnieje wyraźna zależność tych słów od dwóch poprzednich wzorców.
Odczytując ponownie swoje doświadczenie, używa pojęcia miłosierdzia, aby zrozumieć, co się działo na jej krętych drogach. Opisanie tego jest w różnych jego fazach momentem zastanowienia się autorki nad własnym życiem jako miejscem działania Boga: w swoim miłosierdziu jest On rozpoznawalny przez s. Celeste jako przyczyna jej działania: jest świadoma, że Bóg działa „przez swoje miłosierdzie”.[57]
Do rzeczownika miłosierdzie dodaje się wzmocnienia i przymiotniki, które przyjmują odpowiednie znaczenie: miłosierdzie Boże, na przykład, jest „bezgraniczne”[58]. Sposób celebrowanie go we własnym życiu przywołuje autorów Pisma Świętego[59], a pod pewnymi względami także Augustyna, ekspertów poznania modus agendi Boga, by o tym opowiedzieć poprzez osobistą narrację, która ma moc świadectwa. Włączona w pełni w ten nurt narracji literackiej siostra Celeste pisze:
Nikt inny, lecz tylko nasz umiłowany Bóg rozlewa na wszystkie stworzenia rzeki miłosierdzia, a w najnędzniejszych istotach może objawić swoją wielkość.[60]
W jej języku mirabilia Dei nie są pojęciem abstrakcyjnym, ale rzeczywistością życiową, z której może uczynić bezpośrednie doświadczenie:
Tak właśnie chciał uczynić ze mną, okazując mi szczególną łaskę i miłosierdzie, kiedy od początku, patrzył na mnie z ogromną łaskawością.[61]
Zestawienie „łaski i miłosierdzia” jest zakorzenione w Piśmie Świętym[62] i oznacza zwykły sposób, w jaki Bóg działa w życiu swoich wybranych. Można się z tym spotkać także w Autobiografii Teresy z Avila.[63]
Język ludzki nie może znaleźć odpowiednich słów, by określić obfitość miłosierdzia wylaną przez Boga na dusze przez Niego odkupione. Pojęcie miłosierdzia jest często stosowane w odniesieniu do dzieła zbawienia dokonanego przez Boga wobec ludzi. Na miłosierdzie nie można zasłużyć: jest absolutnie darmowe i zależy od Jego wolnej inicjatywy:
Nigdy nie potrafię opowiedzieć Twojego bezgranicznego miłosierdzia, darowanego mi bez jakiejkolwiek zasługi, tylko Ty je znasz, a ja, mała mrówka, nie chciałabym stanąć przed Tobą inaczej jak tylko z twarzą okrytą wstydem z powodu niewdzięczności wobec Ciebie, Miłości moja[64].
Siostra Maria Celeste, coraz bardziej świadoma swojej nicości, kładzie nacisk na stawiany przez nią opór we wczesnym okresie swego nawrócenia:
Myśl o Twoim wielkim miłosierdziu zadziwia mnie i zapiera oddech. W tym wewnętrznym zmieszaniu zawstydzają mnie nie tyle grzechy popełnione przeciwko Tobie, ile ogrom dobra otrzymanego od Ciebie bez żadnej naszej zasługi.[65]
To czego doświadczyła w intymności swojego sumienia jest tak silne, że często autorka znajduje się w trudnej sytuacji, której nie ukrywa: by wyrazić w ludzkim języku, czego doświadczyła w kontakcie z tym, co boskie:
Niemożliwym jest wyrazić w pełni słodycz Bożego miłosierdzia wobec stworzeń.[66]
Wyjaśnienie nie jest wystarczające; aby w pełni zrozumieć ten boski atrybut trzeba przeżyć to osobiście. Chodzi tu tak naprawdę nie o pojęcie abstrakcyjne, lecz o jakość Bożego działania, które może być rozumiane tylko w całkowitym zaangażowaniu.
5. Miłosierdzie jako atrybut Boga
W opowiadaniu o drodze wiary, Maria Celeste zatrzymuje się, by rozważyć miłosierdzie jako jeden z głównych atrybutów Boga:
Kto może wyrazić ogrom miłosierdzia Pana i Jego bezgraniczną dobroć dla dusz przez Niego odkupionych. Gdybyśmy my stworzenia, zdolne były to pojąć chociaż trochę, oszalałybyśmy z czystej miłości do miłującego Boga. [67]
Koncepcja Boga, wyłaniająca się z Autobiografii jest ciekawa z różnych powodów i ze względu na pewną innowacyjność, którą przedstawia. Maria Celeste Crostarosa mimo że jest jedną z osiemnastowiecznych kobiet z cechami, które są właściwe dla jej epoki, nie ogranicza się do czasu, w którym żyje; co więcej jest nam bliska ze swoimi najbardziej istotnymi intuicjami[68].
Wśród tych „fundamentalnych intuicji”, które czynią aktualną jej duchowość i jej doświadczenie mistyczne, interesująca jest jej idea Boga, dojrzewająca w niej. Preferuje ona przedstawienie Boga osobowego[69], mającego swoje korzenie w Biblii, zwłaszcza w Ewangeliach[70] i odznacza się człowieczeństwem i realizmem. Autorka nie wydaje się przyswajać obrazu Boga wymyślonego przez jansenizmem i zapożyczonego z literatury duchowej, który został zainspirowany przez doktrynę rygoryzmu francuskiego, rozpowszechnioną także w Królestwie Neapolu. Jej postrzeganie Boga wydaje się być wolne od wpływów religijnych jej epoki. Bóg, o którym mówi wchodzi w jej przeżywanie nie jako koncepcja do studiowania lub medytacji, ale jako główny przedstawiciel i protagonista jej zbawienia, osobistego i wspólnotowego,
Pan rozlewał te łaski dla dobra dusz[71].
Ten obraz Pana, bardziej biblijny i o ludzkiej twarzy, nie jest ograniczony, ale objawia Boga samego i Jego istotę. Matka Celeste wzięła go ze szkoły św. Franciszka Salezego i jak on próbuje pogodzić wyalienowany obraz Boga – Pana, wymagającego poddańczej uległości i gotowego do wymierzenia kary, typowy dla tego czasu i kultury, z tematyką miłości, pochodzącą z innych lektur mistycznych i najbliższą jej wrażliwości religijnej[72].
Jednym z przedstawionych w autobiograficznej prozie jest Bóg bliski, pełen miłosierdzia[73], osoba spotkana, to Bóg Jezusa Chrystusa, charakteryzujący się wolą odkupienia i zbawienia ludzi, teologiczną ideą pochodzenia alfonsjańskiego, która wyłania się w całej swej sile nawet wtedy, gdy opisuje napięcie między grzechem i łaską pomiędzy niewiernością stworzenia a wiernością Boga. Podczas mierzenia się z tematami ogólnymi, wizja Boga i Jego działanie są pozytywne. Do tworzenia tej optymistycznej idei Boga przyczynia się karmelitańskie, zreformowane środowisko w Marigliano, przeniknięte nauczaniem Serafiny od Boga, które po dramatycznej konfrontacji z ideami kwietystycznymi osiąga cel jakim jest jednoczące życie kontemplacyjne, wypełnione radością i optymizmem[74].
Mistyczna proza krostarozjańska, spontaniczna i bezpośrednia, zawiera często oblubieńcze obrazy, które wyrażają zdolność czytania relacji z Bogiem w kluczu oblubieńczym, wychodzącym od Jego miłosierdzia:
Wiele razy, kierowałeś do mojego serca delikatne słowa: jesteś moją jedyną i Ja jestem cały twój, nie zostawiaj mnie samego w swoim sercu; i tym podobne. […], czyniłeś wszystko przytulając mnie z wielką dobrocią i znosząc miłosiernie mój brak wzajemności[75].
To tak mocno opowiedziane intymne doświadczenie, dla którego tło stanowi biblijna księga Pieśni nad Pieśniami, jest wzmocnione przez pojęcie miłosierdzia, związanego z dobrocią. Zastosowanie dwumianowości jest powszechne w odniesieniu do Boga, który działa wobec stworzenia z „najwyższą dobrocią i miłosierdziem.”[76]
Jego sposób działania jest stały i łatwo rozpoznawalny: to Bóg, który dokonuje „dzieł miłosierdzia w jej życiu[77]”, przekraczając ludzkie zdolności rozumienia:
Czuję się zawstydzona, gdy opowiadam o niezliczonych łaskach Twojej dobroci wylanych na moją niewdzięczną duszę[78].
Jej ludzka inteligencja ma potrzebę wyrażenia wielości i liczby dzieł Bożych:
Odczuwałam nieustanną nadzwyczajną bliskość Pana, moje serce spalała Jego miłość, a On każdego dnia mnie pouczał. Nie potrafię opisać łask, którymi mnie obsypałeś, bo było ich tak wiele.[79]
Dla siostry Marii Celeste zbawcze działanie Boga nie jest czymś wyjątkowym, ale codziennym doświadczeniem. Z tej świadomości wypływa z pewnością trudne do przewidzenia miłosierdzie, które jest bezgraniczne[80], działa w sposób wolny i darmowy. Uznanie go jest kolejnym wyznaniem o własnej niedoskonałości:
Nigdy nie potrafię opowiedzieć Twojego bezgranicznego miłosierdzia, darowanego mi bez jakiejkolwiek zasługi[81].
6. Od confessio culpae do confessio laudis
Pisanie dla siostry Celeste jest równoznaczne z ujawnieniem małości ludzkiej i wielkości Bożej:
Bo nawet teraz, gdy piszę o Twoim miłosierdziu, nie jestem oczyszczona i wolna od złych skłonności […].[82]
Podobne zrozumienie wydarzeń własnego życia, wychodząc od osobistego doświadczenia miłosierdzia objawia głęboką znajomość jej samej i jej historii, którą jako autorka umie opisać z maksymalną jasnością. Jej inteligencja w głównej mierze oparta na refleksji[83] umożliwia jej retrospekcyjną podróż w głąb własnych przeżyć i aktualizowanie ich w świetle własnych doświadczeń duchowych. W tym sensie miłosierdzie zostaje wykorzystane jako szyfr interpretacyjny, począwszy od lat dziecięcych:
Od najwcześniejszego mojego dzieciństwa ukochałeś mnie z wyjątkową miłością (miłosierdziem) i uprzedzałeś swoją łaską.[84]
To samo pojęcie powraca, kiedy autorka zabiera się do opowiedzenia początków swego życia zakonnego:
To wyjątkowe wyróżnienie zarówno przez Matkę, jak i przez jej Syna, zawstydzało mnie, bo czułam się bardzo nędzną i ogołoconą z jakiejkolwiek cnoty. Nie wiedziałam jak odwdzięczyć się Panu za tyle łask i miłosierdzia. Jezus zapewnił mnie, ze wskaże mi drogę, po której mam iść, a to umocniło moją nadzieję i wypełniło wnętrze duchową rozkoszą. Obudziło we mnie wdzięczność, więc mogłam Ci dziękować za to, że mimo mojej nędzy Ty w swoim miłosierdziu wyniosłeś mnie do wielkiej godności bycia Twoją oblubienicą[…][85].
Długi i pełen detali pamiętnik nie jest nieskażonym ćwiczeniem pamięci, ani zestawieniem wspomnień, które przychodzą jej na myśl, by je utrwalić na piśmie, ale pewnym doświadczeniem duchowym; dlatego cała kompozycja dzieła dokonuje się w kontekście modlitwy, jak wynika z niektórych fragmentów:
Ku mojemu zawstydzeniu nigdy nie potrafię tego wyrazić tak, jak Ty tego chcesz dla Twojej większej chwały, bo niezliczone są łaski, którymi obdarowałeś moją niewdzięczną duszę.[86]
Wobec wylanego na nią miłosierdzia Bożego, Maria Celeste patrzy na siebie i na swoją niewystarczającą odpowiedź na ogrom Jego miłosierdzia[87]. Jak to występuje także w języku innych mistyków[88], błogosławiona zatrzymuje się, aby o nich opowiedzieć, czasami rozprawiając szeroko o własnych upadkach i przeszkodach, bo one są częścią dzieła Bożego. Analogiczny fenomen występuje w prozie terezjańskiej w Księdze Życia, z której siostra Celeste czerpie inspirację[89].
Miłosierdzie Boże jest rozpoznane jeszcze jako ”lekarstwo” uzdrawiające wewnętrznie:
Twoje bezgraniczne miłosierdzie leczy moje rany, bo miłość własna i pycha mego serca, skłonnego do zła, ciągle miesza się z darami i łaskami płynącymi od Ciebie. Otrzymując je, szczyciłam się nimi, dlatego Ty, Boże dobroci, chcąc mnie pozbawić tych złudzeń, ogołociłeś mnie z twoich bogactw, pozwalając zakosztować własnej marności. [90]
Siostra Celeste czyni aluzję nie do nawrócenia w sensie moralnym, ale do przemiany duchowej, która zmieniła jej relację z Bogiem i w konsekwencji ze sobą: nauczyła się odróżniać to, co rodzi się w niej samej, od tego co jest darem Bożym i jeśli najpierw «szczyciła się z tego, co otrzymała», później zrozumiała że « najważniejszy był w tym udział Bożego miłosierdzia »[91].
Świadomość własnej niedoskonałości w odpowiadaniu na Boże łaski i wywyższenie miłosierdzia Bożego czerpią inspirację z duchowej doktryny Teresy od Jezusa. Podobne motywy można znaleźć w pismach świętej reformatorki[92]. Wspomnienie drogi nawrócenia przedstawia się tam w formie confessio culpae, które przechodzi zawsze w confessio laudis. Te dwa wątki przeplatają się w toku dzieła.
Rozpoznając «łaski, które Pan uczynił»[93] neapolitańska mistyczka wykrzykuje z zadziwieniem i zachwytem: «Jak odwdzięczyć się mojemu Panu za tyle łask i miłosierdzia?»[94]Wyznaje własną słabość wobec dzieł Boga:
Zachwycasz mnie wszystkimi twoimi dziełami, a w swoim miłosierdziu jesteś niepojęty. Kto może zrozumieć twoje drogi?[95]
Całkowite niezrozumienie tego przeżycia w wymiarze duchowym i trudność jego odpowiedniego wyrażenia nie frustrują, ale sprzyjają spontanicznemu wyznaniu wielkości Boga wobec nicości człowieka: są „pełnią miłosierdzie”[96] stworzenia, które wychodzi poza ludzkie widzenie rzeczy.
Zachwyt wyraża się w uwielbieniu: «Niech zawsze będzie błogosławione Jego miłosierdzie i dobroć![97]» Odkrycie dzieł Boga w własnym życiu, dzięki modlitwie i medytacji psalmów, rodzi w niej pytanie: «Jak odwdzięczyć się mojemu Panu za tyle łask i miłosierdzia»[98]. Harmonia i mądrość biblijna są kolejnym motywem więzi duchowej z wielką reformatorką Karmelu[99].
Confessio laudis wyrażone na piśmie jest dziękczynieniem[100] osobistym i wspólnotowym, proklamacją dzieł Boga w niej, a poprzez nią w jej dziele. W tym dziękczynieniu siostra Celeste jest w harmonii ze swoją wspólnotą, którą inicjuje i której jest rzecznikiem, pozostawiając swoje dziedzictwo duchowe jako doświadczenie miłosierdzia.
Wnioski
Jednym z najbardziej aktualnych dzisiaj aspektów przesłania Celeste Crostarosy jest temat miłosierdzia, który jest obecny w jej pismach. począwszy już od Autobiografii
Poszukiwania ograniczone do Autobiografii są jedynie pierwszą próbą, która wytycza nową drogę nad studium jej myśli. Temat miłosierdzia jako celebracja dzieł Boga w jej życiu występuje również w innych pismach krostarozjańskich i ma tam podobne znaczenie. Dalsza analiza materiału literackiego mogłaby wzbogacić badania nad zgłębianiem doktryny Błogosławionej.
To, co uczyniła Crostarosa, nazwana «najpóźniejszym obrazem liguoriańskim Świętej Mniszki»[101] jest punktem zwrotnym dla odnowy życia konsekrowanego, który ma swoje korzenie w wielkich reformach post trydenckich i wypełnienie na Soborze Watykańskim II. Pozytywny i optymistyczny obraz Boga, Zbawiciela i Odkupiciela oraz żywe doświadczenie miłosierdzia, opisane piórem siostry Marii Celeste w pełnej zgodności z myślą św. Alfonsa, antycypuje profetycznie to, na co wskazuje papież Bergoglio w przesłaniu na Nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia:
Potrzebujemy nieustannie kontemplować tę tajemnicę miłosierdzia. Jest ona dla nas źródłem radości, ukojenia i pokoju. Jest warunkiem naszego zbawienia. Miłosierdzie: to jest słowo, które objawia Przenajświętszą Trójcę. Miłosierdzie: to najwyższy i ostateczny akt, w którym Bóg wychodzi nam na spotkanie. […]Miłosierdzie: to droga, która łączy Boga z człowiekiem, ponieważ otwiera serce na nadzieję bycia kochanym na zawsze, pomimo ograniczeń naszego grzechu.[102]
Wpisana przez papieża na listę błogosławionych w Jubileuszowym Roku Miłosierdzia założycielka redemptorystek może być uważana, w swojej epoce, za osobę, która znajduje się na linii odnowy duchowej doświadczenia religijnego. To, co przeżyła staje się emblematyczne w aspekcie oddziaływania Boga na życie poszczególnych chrześcijan i samego Kościoła. Ma wartość wiarygodnego świadectwa i skutecznego nauczania dla tych, którzy zbliżają się do niej poprzez lekturę jej pism.
Maria Celeste przez swoją beatyfikację zostaje włączona do grona świętych miłosierdzia, którzy życiem i dziełami objawili światu, że Jezus Chrystus jest obliczem Miłosierdzia Ojca.[103]
tł. s. Ewa Klaczak
- Vincenzo La Mendola, kapłan Zgromadzenia Najśw. Odkupiciela Prowincji Rzymskiej, autor znaczących publikacji, mianowany przez Ojca Generała Michała Brehla – członkiem Instytutu Historycznego Redemptorystów
[1] S. Majorano, Maria Celeste Crostarosa, wyjątek z L’imitazione per la memoria del Salvatore, Il messaggio spirituale di Suor Maria Celeste Crostarosa (1696-1755), wydane z okazji 250-tej rocznicy fundacji (1731 – Scala, 31 Maggio Pentecoste – 1981), Scala (SA), 1981, 14.
[2] B. D’Orazio, Una grande mistica del 700, La Venerabile Sr. Maria Celeste Crostarosa, Casamari 1965.
[3] J. Favre, La Vénérable Marie Celeste Crostarosa. Une grande mystique au XVIIIe siècle, Paris – Saint-Etienne 1931 i 1936
[4] D’Orazio, Una grande mistica del 700, 5.
[5]Sprawa procesu została powierzona przełożonemu generalnemu o. Murray w 1930. Por. A. Marrazzo, Lo stato attuale della causa di canonizzazione della venerabile suor Maria Celeste Crostarosa, in Atti del Primo Convegno di Studi crostarosianipod redakcją Teodoro Sannella, Ed. Scienze Religiose, Foggia 1991, 101.
[6] D’Orazio, Una grande mistica del ‘700, 5-6.
[7] Postać Czcigodnej Sługi Bożej była mało znana także pośród samych redemptorystów. Wśród nielicznych, którzy interesowali się s. Marią Celeste Crostarosą był o. Francesco Pitocchi (1852-1922). Angelo Giuseppe Roncalli, duchowy syn o. Pitocchi, w spisanym po śmierci redemptorysty wspomnieniu pisze: «[…] poprosił mnie, co uczyniłem, o przygotowanie krótkiego streszczenia z życia siostry Marii Celeste, które potem zostało rozpowszechnione w formie obrazka krążącego pośród ludu Bożego.». Por. Don Angelo Roncalli, P. Francesco Pitocchi, in Sursum Corda 5 (1922), 30-38, prztoczony w G. Orlandi, Giovanni XXIII e i Redentoristi, in SHCSR 50 (2002) 425-468, 460.
[8] Sabatino Maiorano, La figura e l’opera di Maria Celeste Crostarosa, in Atti del Primo Convegno di Studi crostarosiani, pod redakcjąTeodoro Sannella, Ed. Scienze Religiose, Foggia 1991, 55, n. 6.
[9] D’Orazio, Una grande mistica del ‘700, 15
[10] Tamże, 40-44.
[11] Maria Celeste Crostarosa, Autobiografia, pod redakcją S. Majorano – A. Simeoni, (Testi e Studi Crostarosiani 3), Ed. San Gerardo, Materdomini 1998. Została przetłumaczona na język polski przez K. Kut w 1997, na hiszpański przez E. Lage w 1998, na słowacki E. Hanušová w 2004 e na francuski przez I. Landry w 2012.
[12] Por. Autobiografia, p. 7, n. 2.
[13] A. Zigrossi, Crostarosa Maria Celeste, in Biblioteca Sanctorum, IV, 378-381, 378.
[14] Alfonso V. Amarante, Crostarosa Maria Celeste Crostarosa, in Nuovo Dizionario di Mistica, pod redakcją di L. Borriello – E. Caruana – M. R. Del Genio – R. Di Muro, Libreria Ed. Vaticana, 2016, 602-604. Dzięki wkładowi A. Amarante, siostra Maria Celeste Crostarosa weszła do spisu mistyków zaproponowanego w Nuovo Dizionario di Mistica.
[15] Pierwsze osiemnastowieczne autobiografie to śmiałe przedstawienie indywidualnego zaangażowania w kulturę , przykładem tego jest Życie Pietro Giannone i Życie napisane przez siebie samego Giambattisty Vico. Na przestrzeni wieku opowiadanie o intelektualnych wydarzeniach przeplata się z wnikliwą uwagą na szczegóły ówczesnego życia społecznego. Rzuca się w oczy zaciekawienie przygodami, które kształtują i budują samą osobowość jednostki. W tym kierunku idą dzieła autobiograficzne Carlo Goldoni (Memorie, 1784-87), Giacomo Casanova (Storia della mia vita, 1822), Lorenzo da Ponte (Memorie scritte da esso, 1823-1829) e di Vittorio Alfieri, pubblicata postuma nel 1806.
[16] Por.Autobiografia, 12
[17] Adriana Valerio, Il potere delle donne nella Chiesa, Giuditta, Chiara e le altre, Ed. Laterza, Bari 2016, 60.
[18] Odnośnie tego można zobaczyć “miłosny kantyk», por. Autobiografia, 75-76.
[19] Por. D. Capone – E. Lage – S. Majorano, La spiritualità di Maria Celeste Crostarosa, (Testi e Studi Crostarosiani 2), Ed. San Gerardo, Materdomini, 1997, 45.
[20] Por. Maria Celeste Crostarosa, Gradi di orazione, pod redakcją S. Majorano e A. Simeoni, (Testi e Studi Crostarosiani 5), Ed. San Gerardo, Materdomini 2000, 7.
[21]Por. D. Capone – E. Lage – S. Majorano, La spiritualità di Maria Celeste Crostarosa, 23.
[22]Tamże, 42
[23]Tamże, 79
[24] Por. tamże., 76-80.
[25] Tamże, 86.
[26] Por. CROSTAROSA, Gradi di orazione, 8
[27] Maiorano, La figura e l’opera di Maria Celeste Crostarosa, 38.
[28] Por. Marilena Modica Vasta, La scrittura mistica, in Donne e Fede, Santità e vita religiosa in Italia, a cura di L. Scaraffia e G. Zarri, Ed. Laterza, Bari 2009, 376.
[29] Maria Celeste Crostarosa, Lettere, (Testi e Studi Crostarosiani 1), a cura di Rita Librandi – Adriana Valerio, Ed. San Gerardo, Materdomini 1996, 15.
[30] Crostarosa, Autobiografia,87.
[31] Por. Jean-Michel Sallmann, Santi barocchi, modelli di santità, pratiche devozionali e comportamenti religiosi nel Regno di Napoli dal 1540 al 1750, (tłumaczenie z francuskiego Carla Rabbuffetti), Ed. Argo, Lecce 1966, 76. Świętej karmelitance były poświęcone liczne publikacje hagiograficzne w wiekach XVII i XVIII. Dzieła florenckiej mistyczki były wydawane zaraz po jej śmierci, począwszy od roku 1611, ku jej czci jezuita Paolo Segneri senior, stworzył i opublikował Divozione di cinque venerdì in ossequio di S. Maria Maddalena de’ Pazzi carmelitana, dołączona do biografii świętej, La vita di Santa Maria Maddalena de’ Pazzi, vergine, nobile fiorentina … raccolta e descritta dal sig. don Vincenzo Puccini, Venezia MDCCXII, w wydawnictwie di Baglioni, 257-271. Ta pobożność, która proponowała medytację cnót mistycznych (Wiara, nadzieja, miłość, pokora i cierpliwość) nie była obca żeńskim środowiskom karmelitańskim.
[32] Por. Modica Vasta, La scrittura mistica, 384-385.
[33] Jedyna biografia karmelitańskiej mistyczki pierwszej połowy osiemnastego wieku to: N. Squillante, Vita della venerabile Madre suor Serafina di Dio, Napoli, presso Domenico Rosselli, 1723.
[34] Jedno z bardziej znaczących odniesień, które znajdujemy w pierwszej regule z Marigliano: «od tej pory moje Boskie Serce niech będzie twoim tajemnym mieszkaniem. W nim uczyń sobie gniazdko, modląc się nieustannie. Gdy ja będę mieszkał w twoim sercu, a ty w moim ». Por. Crostarosa, Autobiografia,77.
[35] La vita della Venerabile Madre Margherita Maria, religiosa della Visitazione di Maria Vergine,…composta da monsignor Giovanni Giuseppe Languet… tradotta dal Francese, Venezia, MDCCXL, per Andrea Poletti.
[36] Por. Modica Vasta, La scrittura mistica, 377.
[37] Silvia Evangelisti, Storia delle monache, Ed. Il Mulino, Bologna 2012, 74.
[38] Por. M. Rosa, La religiosa, in L’uomo barocco, a cura di R. Villari, Ed. Laterza, Bari, 1991, 255 ss.
[39] Epizod został opowiedziany w jednym z listów św. Alfonsa (XVIII). Cf. M.C. Crostarosa, Lettere, 110
[40] Por. Crostarosa, Gradi di orazione, 11.
[41] W pierwszej połowie osiemnastego wieku były dostępne różne wydania dzieł Teresy z Avili: to przygotowane przez karmelitę bosego Brata. Marco di San Giuseppe (Venezia 1694); po niej były trzy wydania (Venezia, 1710, 1714, 1739, to ostatnie w dwch tomach); Avvisi spirituali della Gloriosa Santa Teresa di Giesù, jezuity Alfonso de Andrade (Venezia 1720); Lettere della Santa Madre Teresa di Giesù, przetłumaczone na włoski przez D. Orazio Quaranta (Venezia 1721). Te publikacje krążyły po klasztorach karmelitańskich.
[42] Adriana Valerio, Donne e Chiesa, Una storia di genere, Carocci, Roma 2016, 158.
[43] Raymundus Tellería, Ven. Sororis Mariae Caelestis Crostarosa experientia prima religiosa apud Conservatorium SS. Joseph et Teresiae in oppido Mariliani (Marigliano), 1718-1723, SHCSR 12 (1964) 79-128, 107. Studium analizuje pierwszy okres formacji monastycznej Crostarosy, ukazując ewidentny wpływ duchowości karmelitańskiej na przyszłą duchowość założycielki Redemptorystek.
[44] O żeńskiej duchowości karmelitańskiej w osemnatym wieku zobacz: C. Brovetto, La scuola mistica carmelitana nel Settecento, in La Spiritualità cristiana nell’età moderna, vol. 5, Ed. Borla, Roma 1987, 277-282; T. Goffi-P. Zovatto, La Spiritualità del Settecento, Ed. Dehoniane, Bologna 1990, 234-242.
[45] Dzieło Lavalleriè, Riflessioni d’una dama penitente sopra la Misericordia di Dio. Pensieri cristiani per tutti li giorni d’un mese esposti dal p. Domenico Bours della Compagnia di Gesù … In Padova, appresso Giuseppe Comino, MDCCXLII, opublikowany pierwszy raz po francusku w 1680 e ponownie wydany w 1642 (i w 1756) w tłumaczeniu włoskim, przedstawia związek z pismami krostarozjańskimi ze względu na formę dialogu i niektóre podobieństwa w tematach. . Dziełko jest przykładem duchowej rozprawki antyjansenistycznej, krążącej po Italii w osiemnastym wieku i z pewnością znanej w żeńskich klasztorach karmelitańskich. Nie możemy na pewno stwierdzić, że czytała je Crostarosa, ale nie można tego wykluczyć, nie można zanegować, że między dwoma dziełami jest wiele punktów stycznych.
[46] Domenico CAPONE, Historia pewnej duszy, Kraków 2005 , 29.
[47] Sabatino Maiorano, Il grande lascito della Crostarosa, in Una perla nascosta, Rivista di spiritualità crostarosiana, Anno XXX, n. 1 (specjalny numer wydany z okazji beatyfikacji) Foggia, Gennaio-Marzo 2016, 14
[48] W Bibliotekach osiemnastowiecznych klasztorów nie można było przechowywać wydań całej Biblii: spis ksiąg zabronionych odrzucał absolutnie jakąkolwiek wersję ludową świętych ksiąg, «Biblia faktycznie znika z włoskich domów [i z bibliotek konwentów i żeńskich klasztorów] na prawie cztery wieki» Por. La Bibbia nell’epoca moderna e contemporanea, pod redakcją R. Fabris, Bologna 1992, in partic. G. Ghiberti, Esegesi biblica e interesse alla Bibbia in Italia, 224-245. Jedyną możliwością dostępu do Biblii były przestrzegana surowo wersja łacińska i księgi liturgiczne (Brewiarz i Mszał), kazania, i czytanie Ewangelii mocnych okresów liturgicznych, dla których istniały komentarze jak na przykład ten napisany przez dominikanina R. Fiorentino, Epistole ed Evangeli che si leggono tutto l’anno alle messe… przetłumaczony na język toskański (Venezia 1599) i inny napisany przez S. Franciotti, Aggiuntioni alle pratiche sopra i Vangeli dell’anno (Venezia 1622). Temat tych zagadnień jest poruszony w: D. Capone – E. Lage – S. Majorano, La Spiritualità di Maria Celeste Crostarosa, 35.
[49]Lektura dzieł Franciszka Salezego była tradycją w Klasztorze w Scala skoro postulantki w ramach posagu były zobowiązane wnieść niektóre jego dzieła Por. D. Capone – E. Lage – S. Majorano, La Spiritualità di Maria Celeste Crostarosa, 79.
[50] Crostarosa, Autobiografia, 77.
[51] Tamże, 130-131.
[52] Por. D. Capone – E. Lage – S. Majorano, La Spiritualità di Maria Celeste Crostarosa, 87
[53] Crostarosa, Autobiografia, 45
[54]Por. Lettera di S. Teresa a Don Pietro De Castro Y Nero, canonico di Avila, Avila 19 Novembre 1581, in S. Teresa di Gesù, Lettere, Roma 1983, 1130-1132.
[55] Riflessioni sulla Misericordia di Dio di una penitente, 83. Vedi nota 15.
[56] Crostarosa, Autobiografia, 45.
[57] Tamże, 226
[58] Wyrażenie odwołuje się często do języka duchowego i mistycznego wieku siedemnastego i osiemnastego Przykładem tego jest wyrażenie Livii Vipereschi, szlachetnej Rzymianki, fundatorki Konwentu Niepokalanego Poczęcia, przywołane w jej Autobiografii: «Otrzymałam nowe objawienia miłości i poznania bezgranicznego miłosierdzia Zbawiciela […]». Por. Vita della signora Livia Vipereschi vergine nobile romana Fondatrice del Conservatorio delle zitelle dell’Immacolata Concezione della beatissima Vergine sotto l’arco di San Vito di Roma, […] divisa in quattro libri da Ignazio Orsolini, sacerdote romano, in Roma, per Francesco Gonzaga, MDCCXVII, 148
[59] Preambuła przedstawia asonansy z treści Lam 3,22: Misericordiae Domini, quia non sumus consumpti, quia non defecerunt miserationes eius e con il salmo 88, 2-3: Misericordias Domini in aeternum cantabo; in generationem et generationem annuntiabo veritatem tuam in ore meo. Quoniam dixisti: In aeternum misericordia aedificabitur in caelis; praeparabitur veritas tua in eis. Jedyną wersją Pisma św., z której mogło się zaczerpnąć te cytaty była Vulgata (sisto-clementina), jedyna wersja Biblii przyjęta i używana w nowożytnej epoce.
[60] Autobiografia, 46
[61] Tamże., 46.
[62] Sap. 3,9: Qui confidunt in illo, intellegent veritatem, et fideles in dilectione acquiescent illi, quoniam gratia et misericordia est sanctis eius, et visitatio electis eius.
[63] « Pisząc te słowa wydaje mi się, że dzięki Twojej łasce i miłosierdziu mogę powiedzieć tak jak św. Paweł […]». S. Teresa di Gesù, Opere, Roma, Postulazione Generale O.C. D, 18958, 77.odtąd: S. Teresa di Gesù. Libro della Vita, seguito dal numero di pagina.
[64] Crostarosa, Autobiografia, 98.
[65] Tamże, 81
[66] Tamże, 54.
[67] Tamże, 41.
[68] Majorano, La figura e l’opera di Maria Celeste Crostarosa, 53.
[69] «Jej doktryna stopniowo staje się żywym doświadczeniem Chrystusa-Osoby i Jego Misterium objawionego w Ewangelii». A.V. Amarante, Crostarosa, 603.
[70] Crostarosa poświęciła wprost cztery dzieła komentowaniu Ewangelii. Jej pisma wskazują na głęboką znajomość świętych tekstów e są ciągłym do nich odniesieniem.
[71] Crostarosa, Autobiografia, 218.
[72] Por. M. Vannini, Storia della mistica occidentale, dall’Iliade a Simone Weil, Mondadori, Milano 20052, 275.
[73] Crostarosa, Autobiografia, 67 e 71.
[74] Por. Crostarosa, Lettere, 27.
[75] Crostarosa, Autobiografia, 83.
[76] Tamże, 48 i 63.
[77]Por. tamże, 119.
[78] Tamże, 63.
[79] Tamże,88. Odniesienia do “niezliczonych” łask miłosierdzia Bożego są częste w Autobiografii (62, 64, 88, 94, 98).
[80] Temat “bezgranicznego” miłosierdzia jest spotykany w języku mistyków nowożytnej epoki i w tekstach biblijnych. W dziełach di Luigi Granata, znane w żeńskich środowiskach monastycznych, wydają się obecne w pismach krostarozjańskich: “Io ti ringrazio per la infinita moltitudine delle tue misericordie e per le gratie senza numero che hai fatto e fai ogni giorno a me misero e indegno peccatore”, Opere spirituali del Molto Rev. P. F. Luigi Granata dell’ordine di San Domenico …, in Venezia MDCCIII, 194.
[81] Autobiografia, 98.
[82] Tamże, 69.
[83] D’Orazio, Una grande mistica del ‘700, 41.
[84] Crostarosa, Autobiografia, 81.
[85] Tamże, 75
[86] Tamże, 81.
[87] Tamże, 131.
[88] Podobne postawy można odnaleźć w Księdze życia św. Teresy z Avili: «Doświadczam wielkiej radości w myśleniu, że moje niewierności sprzyjają poznaniu Twego miłosierdzia, odczuwam jak maleje ból, że Ciebie obraziłam. W kim może bardziej rozbłysnąć Twoje miłosierdzie jeśli nie we mnie, która przez złe postępowanie sprofanowałam wiele razy wielkie łaski , którymi zacząłeś mnie obdarowywać?» (p. 57); i jeszcze: «motywem, przy którym obstaję i który jest dla mnie ważny to poznanie Bożego miłosierdzia i własnej niewdzięczności» (p. 94).
[89] «Niestety tak, Panie! Jestem tą duszą, która Ciebie obraziła, nie tylko raz, ale wiele razy. Niech ogarnie mnie Twoja dobroć, mnie, która tak potworną niewdzięczność i złość okazała. Z tego właśnie Twoje nieskończone miłosierdzie wydobyło dobro, ponieważ gdzie pojawia się wielka nędza rozbłyska bardziej dobrodziejstwo Twego miłosierdzia. O Twoje miłosierdzie! Jak bardzo powinnam je wyśpiewywać!». s. Teresa di Gesù Libro della Vita,147.
[90] Crostarosa, Autobiografia, 69 . Wyrażenie użyte przez Crostarosę jest podobne do niektórych zdań zawartych w Nawiedzeniu XVI Nawiedzeń Najświętszego Sakramentu św. Alfonsa, które z pewnością autorka znała: «Panie, jestem tym nędznikiem, którego kochasz; moja dusza jest tak pokryta ranami popełnionych grzechów, Lekarzu, mój Boski przyjdę do Ciebie, abyś mnie uzdrowił». S. Alfonso M. de Liguori, Visite al SS. Sacramento e a Maria SS., in Opere Ascetiche, Vol. IV, Roma 1939, 343.
[91] Autobiografia, 126.
[92] «Jedyną moją pociechą jest myśl, że złość raz rozpoznana nie przeszkodzi mi w uwielbianiu Twego nieskończonego miłosierdzia». S. Teresa di Gesù, Esclamazioni dell’anima a Dio, III. 1, 1041.
[93] Autobiografia, 61.
[94] Tamże, 75
[95] Tamże, 71
[96] Tamże, 74.
[97] Tamże, 48.
[98] Tamże, 81. W tle słychać echo psalmu 116, 12: „Cóż oddam Panu za wszystko, co mi wyświadczył?”
[99] «Niech będzie błogosławiony taki Pan, niech będzie błogosławiona tak przeogromne miłosierdzie i niech On w wieczności uwielbiony będzie za tak czułą dobroć». S. Teresa di Gesù Esclamazioni dell’anima a Dio, III. 1, 1040.
[100] Por. Crostarosa, Gradi di orazione, 8.
[101] Por. Modica Vasta, La scrittura mistica, 377.
[102] Misericordiae Vultus, n. 2.
[103]Tamże, n. 1.